To mark the reopening of our Bookshop, redesigned by architect and artist Alexander Brodsky, we have launched a new quarterly series of seminal texts in translation. These works have been chosen for their nuance and depth of reflection, illuminating and exposing the fractures of our contemporary world.
Translation lies at the core of Pushkin House. It is not merely the rendering of words between Russian and English, but the delicate, often contradictory translation of divergent cultures, mindsets, and civic realities. At a time when independent Russian publishing has been forced into varied forms of exile, translation becomes an essential act of cultural survival, memory, and agency.
We inaugurate this series with a profound essay by poet, novelist, and essayist Maria Stepanova, translated by poet and writer Sasha Dugdale. Originally commissioned by the CCCB in Barcelona and published by Equator, it captures the ethical and emotional stakes of our present condition so acutely, giving language and clarity to the conversations already unfolding within our walls.
1.
В романе Набокова «Дар», написанном в середине тридцатых годов двадцатого века, описывается в числе прочего литературная полемика, которую ведут в Берлине русские литераторы-эмигранты – пишущие, разумеется на русском, читающие (друг друга) тоже на русском и мало интересующиеся окружающей действительностью, страной, в которой они волей обстоятельств оказались, людьми, с которыми ходят по одним улицам и литературой, которая в этой стране произрастает.
Обсуждается некий текст, вызвавший общее недовольство. Один из литераторов, героев книги, пользуется следующей метафорой. В доме, говорит он, много лет, а то и десятилетий, висел на стене портрет неизвестного родственника, а может быть и не родственника, а так, знакомого – один из тех предметов, что непонятно почему и зачем сопровождают нашу жизнь и неизменно оказываются под рукой при всех сюжетных поворотах. В случае беды, пожара, нашествия врагов, внезапного отъезда никому не нужный портрет всегда попадает в число вещей, за которые хватаются жители дома – и берут их с собой в будущее. Если кто-то попытается портрет отнять, его будут защищать как самое дорогое, пускай даже никто не помнит, откуда он взялся и о чем должен был напоминать.
Я начинаю с истории никому не нужного, но чрезвычайно важного портрета, чтобы объяснить, почему я говорю сегодня с вами по-русски, – вместо английского языка, например, который сейчас настолько интернационален, что это сильно упростило бы нам разговор. Больше того, само название этой лекции не слишком-то приспособлено для русского языка: по-русски можно сказать, например, перемещенное лицо, и у этого слова будет предельно конкретный смысл, подтвержденный судьбами множества людей, которым привелось испытать это на себе. Но понятия, идеи displacement по-русски как бы нет – (смещенность? перемещенность?) – и для того, чтобы сделать явным тот исторический и биографический сдвиг, что стоит за этим словом, приходится изобретать неологизмы, паллиативы, пересказывать, объяснять.
Что, наверное, неудивительно. Речь идет о стране, где рабство было отменено чуть больше, чем сто пятьдесят лет назад и где – какой бы политический строй там не существовал – государственная машина исходит из презумпции собственности: как на тех, кто в этой стране живет, так и на то, что им принадлежит, и на то, что они производят. Ощущение, что ты живешь в месте, где в любой момент может произойти все, что угодно, где от тебя ничего не зависит, а тебе ничего не принадлежит – общее для людей с советским прошлым, но корни у него уходят глубже и дальше. Крепостные крестьяне в России столетиями были юридически прикреплены к земле, которая им не принадлежала, то есть обязаны были ее обрабатывать и не могли ее покинуть. С другой стороны, владелец мог в любой момент продать своих рабов или переселить их в другое место: возможность внезапного и насильственного перемещения была законодательно закреплена. Но и помещик, владелец сотен или тысяч крепостных, тоже не мог назвать себя хозяином собственной судьбы: его можно было отправить в ссылку, в чужие края, назначить на высокий пост или послать на каторгу. Столетием позже, но по похожей модели, советское государство распоряжалось своими экспертами и политическими фигурами, бросая (тогдашний термин) их, как ватных кукол, на производство или стройку в разных углах огромной страны, смещая, когда в них больше не было надобности, и убивая, когда это казалось уместным. Еще позже, во времена более вегетарианские, после окончания высшего учебного заведения студент не имел права устроиться на работу, куда хочется: ему полагалось пройти своеобразную процедуру распределения, по ходу которой специальная комиссия оценивала его знания и характер и выбирала, в какой угол Советского Союза его отправить. Выбора не было, молодой специалист должен был проработать в незнакомом городе или далекой деревне несколько лет, прежде чем ему было позволено решать, что и где делать дальше. Если же советский гражданин собирался эмигрировать, государство имело на этот счет специальные законы, не позволяющие взять с собой ничего ценного – его собственность внезапно оказывалась «культурным наследием» страны, где он родился.
Все это для того, чтобы сказать, что сама концепция собственного места в жизни или в городе, видимо, казалась настолько проблематичной, что словарь русского языка не задается проблемами потери своего места, добровольной или вынужденной. Для тех, кто теряет дом, есть слово "бездомный"- но для тех, кто остается без собственной страны, нет русского слова - приходится пользоваться иностранными кальками: эмиграция, экспатриация, а теперь еще релокация — слово, изобретенное для того, чтобы нахождение вне своей страны казалось мерой временной и не окончательной.
Но что это такое – своя страна, если у тебя в ней нет ничего своего?
Русский язык, язык, на котором я пишу, в последние годы приобрел для меня дополнительную, если хотите, сентиментальную ценность. Язык – не просто одна из вещей, которые увозит с собой человек, покидающий родину; его практически невозможно забыть или оставить дома, и для этого предмета в багаже всегда находится место, даже если в грядущей, еще незнакомой жизни, он тебе не пригодится. В каком-то смысле язык и есть чемодан, прозрачная упаковка, незаметная для глаза, но обволакивающая все, что ты берешь с дорогу, превращая заурядные бытовые вещи – косметичку, книгу, белую рубашку – в музей прошлого, где все это было частью универсума, которого больше нет, и имело название и смысл.
С другой стороны, не любой отъезд можно назвать вынужденным, и не все люди, покидающие собственные дома, могут назвать себя беженцами – хотя в случае России грани между понятиями слишком тонкие, чтобы можно было дать точное определение: этот вот не мог не убежать, а этот уехал по собственной воле. Угрожающую тебе опасность – вероятность государственного насилия в его многообразных проявлениях – можно недооценить (и ты оказываешься в тюрьме, как все те, кто высказался против российской агрессии в своих социальных сетях, не ожидая, что простая демонстрация несогласия приведет их за решетку), а можно переоценить (и испытывать жгучий стыд перед жертвами, потому что ты-то теперь находишься в безопасности, а значит, в отличие от них, уже ничем не рискуешь). В каком-то смысле отъезд только укрепляет твою связь с родным языком – страшные и отвратительные новости на русском языке становятся твоей ежедневной пищей, и моральное чувство (вины? ответственности? причастности?) не позволяет новому эмигранту хоть на время от них отвернуться и перевести дух, как это можно было бы сделать дома, внутри катастрофы.
Даже если решение уехать не было связано с риском или страхом – а их десятки тысяч, людей, сделавших этот шаг из чистого отвращения к происходящему, из нежелания быть одной из клеток организма, настроенного на то, чтобы подавлять, поглощать и переваривать всех, кто на него непохож – внезапно оказывается, что эмиграция только крепче привязывает тебя к стране, которую ты покинул. И в своих собственных глазах, и в глазах окружающих ты прежде всего русский – один из тех, кто ассоциируется сейчас с тупым и упорным насилием, направленным на Украину, но и на себя самих. Это непростая задача, но я склонна думать о сложившейся ситуации именно как о задаче, побуждающей думать и действовать. И труд понимания – внимательного анализа того, что происходит сейчас в России и в мире (который с удовольствием ее копирует) – кажется мне необходимым, даже несмотря на то, что усилия историков и философов, занимавшихся двадцатым веком с его круговоротом насилия, кажется, ни от чего нас не предохранили.
Действительно, в каком-то смысле можно сказать, что все это уже происходило век назад, и набоковские литераторы, гуляющие по столетней давности Берлину, близкие родственники сегодняшних. Эта аналогия кажется такой самоочевидной, что не может не быть ошибочной; русские эмигранты так называемой первой волны не без основания ощущали себя жертвами исторической несправедливости, революционного насилия, так или иначе направленного прямо на них, и с нетерпением ожидали момента, когда можно будет вернуться. Сегодня, в 2026м, человек с российским паспортом никак не может считать себя ни беженцем, ни жертвой – одновременно с ним по улицам Берлина или Барселоны ходят те, кто покидал свой дом, спасаясь от бомбежек, не прекращающихся уже четыре года. В сравнении с этим слишком очевидно, что наше изгнание другого рода, оно замешано на стыде (мы приехали из страны, которая ежедневно делает то, что мы видим в новостях – дома без тепла и света, разрушенные квартиры, убитые люди), и надежды в нем совсем немного.
Возможно, более точным было бы сравнить ситуацию новых российских эмигрантов с немецкой интеллектуальной эмиграцией тридцатых годов: замешательство и стыд за то, что приход Гитлера к власти не удалось предотвратить, как и ощущение собственного бессилия, были едва ли не главной мыслью, объединявшей тогда всех. Аналогия кажется близкой – но здесь надо сделать несколько важных оговорок.
Во-первых, уроки немецкой эмиграции (и противостояния нацизму из изгнания, которое эти люди считали своей миссией) сложно воспринять как руководство к действию. По сути, это школа поражения, которое оказалось сравнительно недолгим – двенадцать лет, сравним это хотя бы с семьюдесятью годами советской власти или бесконечным правлением Франко в Испании – только благодаря Второй Мировой войне с ее бесчисленными жертвами и военной победе, одержанной тяжелой ценой. Говоря трезво, радиообращений Томаса Манна, обращавшегося к соотечественникам из Калифорнии, вряд ли было бы достаточно, чтобы выиграть эту войну – и, сложись исторические обстоятельства иначе, Манн мог бы взывать к немцам еще десятилетиями без видимых результатов. Двадцать шесть лет правления Путина с легкостью могут стать тридцатью, сорока шестью – и трудно пока представить себе события, которые могли бы изменить ситуацию радикально.
Есть и еще одна существенная деталь. Любая массовая эмиграция – как и диаспоральные сообщества, которые она порождает – живет памятью об утраченном доме и о формообразующей катастрофе, которая заставила этот дом покинуть. На протяжении поколений контуры легенды меняются, ритуалы и традиции, связанные с нею, обретают самостоятельную ценность, происходит работа постпамяти (термин, введенный и описанный американской исследовательницей Марианн Хирш), сводящаяся к редактуре прошлого, которую бессознательно применяют дети и внуки тех, кто пережил катастрофу. В ситуации, когда память о прошлом становится необходимой для выживания (а мы не можем позволить себе легкую роскошь забвения – это значило бы согласиться с логикой насилия и уничтожения), значение прошлого разрастается, становится непомерным – часто в ущерб настоящему дню и тем росткам нового, что он обещает. Память тяжелеет, становится формой секулярной религии. И чем больше твоя частная история связана с утратой, потерей, катастрофой, зиянием на месте, где раньше жительствовала жизнь – тем больше сил вкладывается в символическое восстановление утраченного, и тем быстрее крепнет предательское ощущение собственной уникальности. Трагическими обстоятельствами, как известно, тоже можно гордиться – и российская историческая традиция сделала из этого, можно сказать, профессию.
Строго говоря, именно из самоощущения страны, которой выпало на долю очень много страдания (а с этим действительно трудно поспорить, хотя и можно) и которая стала в результате «уникальной», «ни на кого не похожей», исходит теория об особом пути России, на которую опирается Путин в своем противостоянии с Западом. В логике культуры это сводится к беспримерной поглощенности собой и отсутствию простого любопытства к другому/другим, к формам жизни, несхожим с твоей. Достаточно посмотреть, как мало иноязычных книг переводится на русский в последние годы – исключение составляют только «большие» языки, в первую очередь, конечно, английский.
Желание видеть себя большим, могущественным, вызывающим страх и восхищение, конечно, имеет отчетливо невротическую природу – но сам невроз, которым пронизана современная Россия, имеет глубокие корни: он выращен, если хотите, в лабораторных условиях, в ходе «великого эксперимента» по созданию новой формы государственного устройства и нового человека. Одержимость прошлым, погруженность в перипетии собственной истории – одна из его характерных черт. В стране так никогда и не установился общественный консенсус по поводу ключевых исторических событий – от революции 1917 года до распада Советского Союза – и разные версии собственной истории сосуществуют болезненно и непримиримо, как языки, слишком похожие друг на друга.
Об этом можно говорить и в терминах перемены места – той самой смещенности, displacement. Горожане или крестьяне, проснувшиеся сто с чем-то лет назад, говоря словами поэта, «уже при социализме», внезапно оказались в другой стране, ничем не похожей на ту, которую они знали и считали домом – и этот опыт мало чем отличался от опыта вынужденной эмиграции. Экономическая и политическая система, устройство общества, даже сам язык (немедленно подвергнутый радикальному реформированию) внезапно и полностью переменились – и требовали перемен и от людей, без этого было не выжить. Многие и не выжили; миллионы жертв советской системы – цена принудительной эмиграции в лучшее будущее, которую пришлось заплатить только для того, чтобы убедиться, что эксперимент не удался.
Такую же, только реверсивную, переброску своих жителей в другую страну (даже с другим названием, чтобы все было ясно) Россия осуществила в 1991м, и на этот раз ее населению пришлось принудительно выучиться жить при капитализме – со всеми последствиями, которые это имело для общественного устройства и даже для устройства языка, который, нет, не вернулся к дореволюционной норме, а расцвел вместо этого всевозможными англицизмами и заимствованиями из тюремно-лагерного жаргона, который стал тогда чем-то вроде lingua franca.
Здесь надо сделать ещё одну оговорку: я сама, как и мои родители, и, наверное, большая часть странного класса, который называется в России интеллигенцией, ощущали себя тогда бенефициарами долгожданных перемен. Для нас советская власть была невыносима прежде всего отсутствием свободы слова, невозможностью говорить, писать и публиковать, и даже читать то, что думаешь и хочешь. Уверенность в том, что перемены необходимы и что Россия должна быть свободной, нас не покидала даже во время очевидной разрухи. Моя мать потеряла работу, отец ездил по стране в поисках случайных заработков и припасов – социальная катастрофа коснулась нас наряду со всеми. И, тем не менее, из сегодняшнего дня и опыта я смотрю на 1990-е как на грандиозный шанс. Он не был использован, и в этом есть доля и нашей вины. Если воспринимать случившееся в 91-м как ещё одну вынужденную эмиграцию – в страну, где живут по другим законам – большая часть населения России была к ней не готова. Для тех же, кто радовался переменам, другие, недовольные, деклассированные, оставшиеся ни с чем, были чем-то вроде пережитка прошлого, и никто не собирался тратить время на то, чтобы помочь им адаптироваться к новой реальности. Это расслоение, эта разница в восприятии происходящего, положила начало путинской поляризации, позволяющей легко поделить граждан России на две категории: согласных и несогласных. Иногда мне кажется, что этого можно было избежать.
Сегодня я живу в Берлине, городе, который, как сто лет назад, часто говорит по-русски, и это не помогает мне посмотреть на катастрофу со стороны – еще и потому, что русская речь, которую я слышу за соседним столиком, только усугубляет ощущение потерянности, дезориентации, которое сопровождает меня повсюду. В 2026м на этом языке могут общаться между собой русскоязычные украинцы и беларусы, например, как и люди из других постсоветских (другого слова для этого еще не придумали) стран – при разговоре со мной они скорее всего перейдут на английский, а если они этого не сделают, то я потороплюсь заговорить по-английски сама. Русский язык становится ненужным портретом, который по недосмотру взяли в дорогу, и теперь он висит на стенке. Он отмечает или подсвечивает зоны расхождения, которое нет смысла останавливать – о нем можно только свидетельствовать. У авторов, пишущих на этом языке, появляются неожиданные заботы: как, к примеру, следует теперь называть и понимать себя, если не хочешь быть частью великой русской литературы с ее непомерными аппетитами, и при этом хочешь быть верной тем, кто остался в России и пишет там по-русски вещи, за которые можно оказаться в тюрьме? Русская я писательница или российская (когда-то казалось, что российский звучит нейтральней, теперь кажется иначе, но фокус в том, что при переводе на большую часть иностранных языков единственным доступным словом будет Russian, без оттенков и оговорок)? Или я теперь немецкая писательница, пишущая по-русски – но значит ли это, что если я проживу год в Барселоне, то превращусь из немецкой писательницы в каталонскую? Без-местность, dis-placement превращает писательское существование в языковой казус.
2.
В мрачном саркастическом тексте, опубликованном в начале 43-го года и названном «Мы беженцы», Ханна Арендт описывает ситуацию, которая остается узнаваемой и 80 лет спустя. Она начинает со свойственного этому «мы» нежелания называть себя беженцами – свойственного и моим соотечественникам. Немцы и евреи, разбросанные по миру в конце 30-х годов, предпочитали называть друг друга иммигрантами или новоприбывшими. Россияне, как мы уже знаем, применяют термин "релоканты", оптимистично указывающий на неокончательность, временность ситуации, в которой они оказались. Это все не навсегда, говорим мы себе. Когда-то это должно закончиться. Сомнительный исторический оптимизм, стоящий за лексическим выбором, возможно, опирается на то, как понимало реальность моё поколение в конце 80-х годов – и общее мироощущение, как мне ни неловко теперь об этом говорить, сводилось к тому, что рано или поздно добро всегда побеждает зло, пусть на это и уходят десятилетия. Этот наивный тезис в тот момент легко было проиллюстрировать: только что распалась советская система, рухнула берлинская стена, и все мы со школьной парты помнили о том, что победа над фашизмом была все-таки одержана, хотя за это и пришлось заплатить огромную цену. Примеры, которые делали эту уверенность в победе добра несколько более зыбкой, например, франкистский режим в Испании, казались чем-то вроде исключения, подтверждающего общее правило. Кроме того, в тот момент и Франко уже не было.
Оптимизм, с которым я и мои сверстники подходили к историческому процессу, был возможным, конечно, только в силу европоцентричности, заставлявшей пристально наблюдать за всем, что происходило рядом с нами, не уделяя внимания более широкой картине: тому, например, что происходило во второй половине века в Африке или Азии. Это слепое пятно в известной степени существует до сих пор, не позволяя увидеть что-то очень существенное: глубокое структурное сходство между тем, как живут и выживают современные диаспоры, поколения иммигрантов из Судана и Ганы, Ирана, Вьетнама, Южной Кореи, а еще с Балкан, а теперь еще из Украины, России и Беларуси. Как только переход осуществлен и начинается жизнь экспатрианта, мы вступаем на территорию опыта, который можно назвать общим для всех диаспор. Что бы мы ни думали о себе самих, как бы ни настаивали на своей уникальности, динамика внутри наших замкнутых сообществ, сформированных общей травмой и не готовых от нее отвернуться, кажется мне больше, чем сходной - и дает возможность говорить о displacement как о территории, населенной самыми разными группами, живущими при этом очень похожую жизнь. То, что нас объединяет, гораздо сильней, чем различия, связанные с историческими культурными традициями, религией, идентичностью, на которой мы так склонны настаивать.
Идентичность, еще один старинный портрет, бог весть зачем вывезенный из оставленного дома, воспринимается уехавшими едва ли не как магический талисман или даже маленький, но грозный божок. Он заставляет оставаться внутри диаспоральной малой родины, запрещает смешиваться с теми, кто на тебя непохож и адаптироваться к новым формам жизни. Бог весть, что он обещает взамен: возможность возвращения или ощущение, что ты не один, надежду на то, что в трудный момент появится волшебный помощник и спасёт, наставит, выведет из лабиринта. В каком-то смысле диаспоральная солидарность работает – и уж точно она делает это лучше, чем грубые механизмы адаптации, которые исходят от любой государственной машины. Но это не отменяет особого рода неподвижности, неуютного стазиса, который царит в зазоре между двумя траекториями. Одна из них – логика действия, которая подразумевает перемену участи и личности; другая – пассивная логика ожидания, она полагается на то, что всё когда-нибудь заканчивается, а значит, тебе следует упражняться в терпении и ни в коем случае не меняться – хотя бы затем, чтобы, когда ты снова окажешься дома, тебя признали за своего.
У Ричарда Сеннетта есть об этом интересное эссе. За примерами для него он обращается далеко назад, к русской политической эмиграции XIX века - и приводит два почти карикатурных, но хорошо документированных примера. Заметим, что дело происходит во времена, когда эмиграция как массовый выбор, дающий шанс изменить свою жизнь к лучшему, почти не существовала – для польских или русских революционеров, стремившихся покинуть пределы Российской империи, как и для французских аристократов, бежавших когда-то от революционного террора, чужая страна была неизбежностью, а тоска по родине и мечта о возвращении – не только естественным чувством, но и разновидностью социальной нормы. Сеннетт описывает истории двух русских изгнанников. Один – как многие белые русские в следующем столетии – демонстративно устраивает свою жизнь по образцу утраченного домашнего мира, отказываясь замечать страну, язык, культуру, которые его окружают. Другой практикует радикальную ассимиляцию: уже через год после отъезда он пытается быть большим французом, чем сами французы, и яростно отбрасывает все, что может выдать в нем русского. Эта традиция тоже будет актуальна в двадцатом веке: немецкие интеллектуалы, которых описывает Арендт, имеют трагикомическое желание сделаться своими в каждой новой стране, куда их приводит беженская судьба – даже когда эта страна отправляет их в лагерь для интернированных за принадлежность к Германии, от которой они пытаются спастись.
«Когда-нибудь кто-то напишет правдивую историю эмиграции из Германии; и ему придется начать с описания мистера Коэна из Берлина, который всю жизнь был на 150% немец, немецкий сверхпатриот. В 1933 году мистер Коэн нашел убежище в Праге и очень скоро стал убежденным чешским патриотом — таким же честным и преданным чешским патриотом, каким он был до того немецким. Время шло, и примерно в 1937 году чешское правительство, уже под давлением нацистов, начинает изгонять своих еврейских беженцев, игнорируя тот факт, что они чувствовали себя потенциальными гражданами. Наш мистер Коэн тогда едет в Вену и перепрограммирует себя, поскольку там австрийский патриотизм является обязательным. Немецкое вторжение заставляет мистера Коэна снова покинуть страну. Он прибывает в Париж». Ну и так далее.
«Что бы мы ни делали, кем бы мы ни пытались быть, мы не получаем ничего, кроме безумного желания изменить себя,» – пишет Арендт. «Но рождение новой личности так же проблемно и так же безнадежно, как новое создание мира.»
Для нее вывод, который следует сделать из истории мистера Коэна, сводится к тщете любой ассимиляции – необходимости отказаться от всех идентичностей, связанных с рождением, воспитанием, старой родиной и новыми краями, и быть тем, кто есть. Не хорошим немцем, хорошим чехом, хорошим французом, но просто самим собой: человеком, не защищенным никакой идентичностью. Для еврейки Арендт в 1943м это значит признать, что «мы евреи и ничто кроме как евреи». То есть люди, не имевшие в тот момент ни места, которое можно было бы назвать своим, ни закона или конвенции, которые защищали бы их как сообщество: «просто люди».
В 2026м, на фоне всех возможных видов политической и социальной незащищенности, мне кажется, что просто человеком тебя делает само состояние displacedness – и это происходит не в момент, когда ты отрываешься от места, которое было твоим, а позже, когда понимаешь, что это возвращаться некуда, остановиться нельзя и негде, а двигаться можно только вперед. Смещенность, перемещенность, сдвиг, зияние между прошлым и будущим формируют совершенно особый тип сообщества, которое даже не знает о себе, что оно народ – люди, оказавшиеся в рассеяньи, безграничная группа человеческих существ, у которых нет ни общего языка, ни общих традиций, но зато они часть одного и того же движения.
Оптимизм, стоящий за мечтой об доме, в который когда-то можно будет вернуться, лечь на ветхий диван, снять с полки книгу и почувствовать, что ты, наконец, на своем месте, тоже можно было бы считать наивным, если бы он не был таким естественным. Его подкармливают столетия национальных литератур и локальных конфликтов: в гостях хорошо, а дома лучше, говорит поговорка. Где ты родился, там и пригодился, вторит ей другая. Считается, что жизнь не-дома сама по себе катастрофа, какие бы обстоятельства к ней ни привели: на чужбине всегда хуже, даже если жизнь там более благополучная. По крайней мере, так думает об этом многолетняя интернациональная традиция, отделяющая чужаков от местных, своих: она тоже, как и Арендт, настаивает на том, что стать из чужих своим не просто, а в большинстве случаев невозможно – и трудно понять человека, способного без крайней нужды этого захотеть.
А значит, те, кто выбирает смену локации как вариант перемены участи, с самого начала опознаются как люди подозрительные и нехорошие. Иначе зачем бы им понадобилось покинуть отчий дом? Средневековый обычай, согласно которому путешествующий мог оставаться в городе или деревне всего несколько дней (четыре, кажется, торговцу или странствующему ремесленнику больше и не надо), а после этого его ждала прямая дорога с постоялого двора в тюрьму – имеет в виду именно заботу о сохранении идентичности, если хотите, которая удерживает популяцию от примесей иного, враждебного мира. Разведенные мосты и высокие стены, отделившие в Европе еврейские кварталы от христианского большинства, устраивали когда-то и евреев, и христиан: несмешение устраняло возможность конфликтов, а чужакам давало зыбкое ощущение дома, защищенного от соблазна ассимиляции. Через такую стену, каменную или стеклянную, свои смотрят на чужих. Так когда-то в маленьком европейском городке местные жители стояли под окном домика, где жила семья беженцев из Боснии, единственная на всю округу – и смотрели, как на диковинных рыбок в аквариуме, на то, как они занимаются своими делами или садятся за вечерний стол.
В книге Мерсе Родореды «Смерть весной» описывается практика, принятая в сюрреалистической деревне, где происходит действие: пленника помещают в клетку, слишком узкую для того, чтобы в ней можно было стоять или улечься, в ней можно только сидеть, скрючившись. Пленника кормят, зимой, когда стоят холода, обкладывают клетку бревнами, чтобы тот не замерз. По воскресеньям жители деревни приводят детей посмотреть на него и просовывают сквозь прутья кусочки мяса – тот должен ловить их зубами или же подбирать с пола, тоже ртом, как это делало бы животное, не умеющее пользоваться руками. Деревянная клетка, поясняет рассказчик, сгнила прежде, чем пленник перестал быть человеком, и пришлось изготовить другую. На исходе невыносимо длинного в своей жестокости описания пленник перестает-таки быть человеком – внезапно он издает конское ржание, такое убедительное, что лошади откликаются ему, как одному из своих. Так деревня узнает, что она достигла цели и пленник больше не человек. Теперь он кто-то другой, с него снимают клетку, как изношенную одежду, и он оказывается на свободе, которую уже не сможет осознать. Эта незабываемая история заставляет меня думать о том, что опыт жизни в изгнании – даже самой благополучной, что называется, привилегированной – делает с нашими старыми «я», и о том, через что иногда приходится пройти, чтобы перестать быть собой и заговорить на новом языке. В каком-то, и вполне нешуточном, смысле, чтобы родиться заново, ты должна умереть.
В наши времена о возможной трансформации и начале новой жизни принято говорить как о чем-то увлекательном и желанном. «Переизобрести себя» - постоянный призыв женских журналов и инфлюэнсеров). То, что процесс этот довольно мучительный, обычно остается за скобками, так же как и то, что подразумевается под результатом: ты покидаешь прежнее я и к нему уже не вернешься. Но традицию не обманешь: книжка по популярной астрологии, которая попалась мне на днях, объединяет эмиграцию и другие виды несчастья, связанные с отверженностью и одиночеством, в одной, общей зоне. Это 12-й дом, вотчина Сатурна, где собраны вместе тюрьма, больница, казарма и переезд в другую страну.
В книжном магазине, в том его отсеке, где продаётся литература о путешествиях, я перебираю книги, принадлежащие к никем не описанному, но, кажется, крайне популярному жанру: это истории уютных миграций с заранее известной expiration date. Их много, не меньше полудюжины даже в этом некрупном магазинчике. Мой год в Берлине, мой парижский год, мой месяц в Триесте.
В более благополучные времена, не так уж давно, эти книги мне очень нравились: они были чем-то вроде обещания. Для человека, просидевшего большую часть своей жизни на месте – своём месте, если угодно, – в мысли о том, что можно пожить в чужих краях так долго, что они понемногу окрасят тебя в свои цвета, есть ощутимый соблазн. Как я теперь понимаю, он состоит именно в том, что подобное путешествие имеет все черты эксперимента над собой, но такого, который точно не приведет к полному поражению. Достаточно вернуться домой, чтобы результаты эксперимента можно было считать нерелевантными или пренебрежимыми. Увлекательное приключение имеет заранее прописанные гарантии безопасности и обратный билет. Ты умираешь и воскресаешь, но как бы понарошку, не насовсем. Это трансформация, да, но неполная, лишенная как риска, так и страдания, она имеет смутный оттенок апроприационного карнавала, где все желающие переодеваются в экзотические одежды, присваивая себе чужую идентичность. И, как любой карнавал, оно сменяется периодом поста, возвращением к своему я, к домашним обязанностям и заботам, которые диктует то, что называется местом в жизни.
Конечно, всегда есть шанс, что ты заиграешься и уже навсегда останешься не-собой. Влечение к чужому — такая же часть человеческой онтологии, как и ксенофобия. Некоторая часть книг о путешествиях с обратным билетом в кармане с написана, конечно, женщинами – и там особенно очевидна надежда на перемену, на то, что в других обстоятельствах тебе удастся найти или обрести отсутствующие элементы своего «я», стать лучшей версией себя. В более ходовых случаях это связывается с любовной историей: обаятельный иностранец становится твоим пропуском в мир исполнения желаний. Но это не обязательный элемент. Единственная константа — чувство защищенности, позволяющее тебе начать новую жизнь, не вынимая из кармана ключ от дома, который ты временно оставила позади.
Странным образом именно сейчас я благодарна этим книгам: они помогают мне понять, в чем разница между мечтой о римских каникулах длиной в год, которой и я предавалась когда-то, и моей нынешней ситуацией, куда более нелепой и приземленной. У меня, как ни странно, есть одно ощутимое преимущество. Я понятия не имею, чем это все кончится, куда я направляюсь и что будет дальше; единственное, что я знаю – это что лучше не останавливаться и что двигаться можно только вперед.
3.
Эссе Сеннетта, которое я вспоминаю, называется «Иностранец». Это самое точное слово — все мы (беженцы, иммигранты, релоканты и даже экспаты, те, кто переехал в другую страну по собственному желанию и не знает пока, где собирается жить на старости лет) именно иностранцы, люди не отсюда, и каждый обращенный к тебе вопрос «Where do you come from?» лишний раз указывает на это обстоятельство.
В статье, написанной в 1922 году, Осип Мандельштам утверждает, что в современном мире, где все определяется большими числами, массовыми движениями, борьбой классов, частная биография теряет смысл: «отдельной судьбы не существует», личный выбор утратил общественное значение. «Европейцы выброшены из своих биографий, как шары из бильярдных луз».
Сто лет назад миграция уже была массовым явлением, и число тех, кого голод и беспросветность вынудили покинуть родные края в поисках лучшего будущего, только росло. Но она все еще оставалась экстраординарным событием, своего рода новостью – как для тех, кто покидал привычный мир и переселялся на другой конец света, меняя по дороге свое имя и язык, так и для тех, кому пришлось подвинуться, разомкнуться для того, чтобы освободить для пришлецов место в своей реальности. Иностранцы вызывали страх и неприятие, но и любопытство, которое легко свести к чистой экзотизации, но тогда из уравнения выпадет очень серьезный компонент, назовем его притяжением. Люборытство, тяготение к чужому постепенно создает площадку для того, чтобы начался длинный разговор, который по ходу времени будет становиться более нюансированным и приведет, возможно, к взаимному пониманию.
Катастрофический опыт двадцатого столетия, казалось, сделал такой разговор неотменимым. Ужас перед различными формами национализма и их последствиями заставил мир осознать, что только интерес к другому, не похожему на тебя человеческому существу может стать основой для современного понимания человечности, свободной, существующей вне государственных и языковых границ. На протяжении последних десятилетий труд понимания стал главным делом западной культуры, ее первым приоритетом – и именно люди, живущие между культурами и языками, были проводниками этой перемены. Увеличился объем переводной литературы, возникли институты перевода, книжные серии, посвященные разным участкам мировой литературы. Чужой опыт, не сводимый к тому, что мы знаем о себе и своей части света, в том числе тяжкий опыт насилия, выживания, изгнания, стал необходимой частью общего знания.
У этой ситуации, будем пока считать ее длящейся, есть, однако, интересные побочные эффекты, когда это касается литературы. В девятнадцатом веке Генрих Гейне в своем парижском изгнании пишет по-немецки – так же как по-русски пишет Иван Тургенев, живущий в том же Париже. Французский язык, которым оба прекрасно владеют, помогает им редактировать переводы собственных текстов. Но основная аудитория обоих – читатели, живущие в стране, оставленной ими по доброй воле. Революционер Александр Герцен издает свой журнал «Колокол» по-русски, несмотря на то что в России это нелегальная литература, читать и распространять которую опасно. Через сто лет ситуация остается прежней: пока в Германии сжигают книги Томаса Манна, он пишет в Калифорнии новые романы, которые обращены к немецкому читателю. Это, можно сказать, генеральная линия; авторов-эмигрантов, ушедших из собственного языка и литературы в чужие, совсем немного – Джозеф Конрад, Владимир Набоков, та же Ханна Арендт. В остальном же внешний (англоязычный, скажем) читатель мог судить о немецком или российском обществе по переводам книг, для этого общества написанных.
К кому обращена речь иностранца, живущего вне своей родной страны, сегодня? Можно предположить, что это все еще определяется выбором языка. Если пишешь по-русски, значит ты говоришь со своими соотечественниками в том месте, где им привелось тебя читать. Если же пишешь на языке страны, которая тебя приняла, значит, разговариваешь с местным населением, и если твой текст как-то касается оставленной родины, одна из твоих функций — объяснять эту родину тем, кто знает о ней меньше, чем ты. В случае же, если ты занимаешься так называемой экспериментальной литературой, работающей с языком более интенсивно, очень вероятно, что тебе придется работать в пределах своего mother tongue - как бы ни хотелось сбежать от этой самой матери в какой-нибудь новый мир.
С другой стороны, восприятие литературных текстов все меньше зависит от языка или гражданства их авторов. Писатель турецкого происхождения, живущий в Германии и пишущий на немецком о Турции, с полным основанием может считать себя носителем двойной идентичности: культурной и языковой. Ещё более радикальный пример — великолепная Йоко Тавада, которая живет в Гамбурге, пишет свои книги то по-японски, то по-немецки и совершенно не ставит задачи никому ничего объяснять. В своей книге об экзофонии (опыте письма на неродном языке) она говорит, что каждый из нас – репозиторий, сосуд, в котором хранятся все языки, с которыми мы когда-либо сталкивались, понимая их или не понимая.
В сегодняшнем мире для того, чтобы прочитать твою книжку, даже не обязательно дожидаться перевода: чат-GPT или Google Translate за минуту сделает грубую версию текста, которая, однако, сможет дать о нем какое-то представление. Изменились не только технические средства: за ними последовали механизмы адресации и сама структура возможных аудиторий.
И вот где-то здесь, кажется, появляется пространство для третьей опции, которую пытается нащупать для иностранцев Сеннетт в пространстве между ассимиляционной и традиционалистской моделью существования. Это прямо связано с изменившейся демографической реальностью. Если раньше количество чужаков – таких, как я – в уличной толпе или вагоне поезда было сравнительно невеликим, сейчаc кажется, что ситуация изменилась коренным, качественным образом. Меня завораживает цифра, которую я узнала недавно: это общее количество перемещенных лиц в мире по данным 2025 года.
Мы говорим здесь только о тех, кто displaced в прямом смысле слова – кто вынужден покинуть свои дома в результате войн, стихийных бедствий и вспышек насилия. Эта цифра – 123 миллиона человек. Она не включает ни тех, кто, как я, не может считать свой отъезд беженством и называет его вынужденной эмиграцией, ни тех, кто рассматривает ситуацию как временную и думает, что рано или поздно вернется домой, ни тех, наконец, кто просто живет в другой стране по собственной воле. С учетом всех этих людей количество так называемых иностранцев сравняется, наверное, с популяцией России — сто сорок миллионов.
Но даже без этих подсчетов понятно, как нас много. Это свидетельство темных времен, в которых мы живем – но это еще и новая, интересная ситуация, и она кажется мне уникальной.
У таких, как я, появилась возможность оказаться между идентичностями, в пространстве in-between, и это нежданный подарок. Сама того не зная и не подразумевая, ты теперь представляешь не свою диаспору, не общество, которое ты оставила -- а новое сообщество, которое сложилось само собой и еще не вполне это осознает. Внезапно оказывается, что и меняться, и оставаться собой в нем проще, чем среди своих. Человек, застрявший в зазоре между странами и языками, обретает возможность новой адресации. Он может говорить не с гражданами оставленной страны, не с близкими друзьями-эмигрантами, которые понимают тебя с полуслова, и не с местным населением, которое смотрит на тебя, как на чужого, но с сообществом незнакомых людей, исходящих из сходного опыта. Язык здесь не определяет ничего или почти ничего, необходимым условием оказывается сама воля к разговору.
Более того, эмигрантский опыт так или иначе подразумевает одновременное присутствие в твоей повседневности нескольких языков сразу. Ты — место их встречи или расставания. Они ощупывают друг друга в прелингвальной темноте: язык страны, где ты родилась, и слабый, еще не утвердившийся во рту язык твоей новой страны, и тени других языков со сходной организацией. И, конечно, вездесущий призрак английского, который так или иначе служит чем-то вроде фона для любой беседы. Твой текст, как и твое тело, становится территорией, где наречия и традиции сталкиваются и выдают непредсказуемый, нелогичный результат.
Впрочем, у любой возможности, как и у любой надежды, всегда есть темная оборотная сторона. Массовая иммиграция и – еще шире – современность с ее неуправляемой логикой глобализации заставляет пересмотреть концепцию национальных литератур – если мы исходим из того, что национальная литература пишется на определенном языке, для определенной страны и людей, которые в ней живут.
Иностранец, и в этом его нежданное преимущество, может писать свои книги между языками или поверх них; он может тяготиться необходимостью объяснять себя тем, кто – как я недавно – даже представить себе не может, как это – жить не дома, или огорчаться, что его воспринимают в первую очередь как представителя покинутой страны, как ее визитную карточку. Шанс отвернуться от местных и разговаривать исключительно с такими же, как ты сам, обещает своего рода свободу. Но легко может получиться так, что через какое-то время ты утратишь способность к любопытству, делавшую тебя живым существом – и тебя уже не будут занимать истории, непохожие на твою. В то же время местных, готовых поддержать разговор, будет становиться все меньше: им будет о чем поговорить друг с другом без нашего участия.
Любопытство, притяжение, желание понять – чувства, которые в наше время положено испытывать при встрече с Другим; архаический страх и неприятие принято подавлять или маскировать. По ходу времени, по мере того, как нас, чужаков, становится всё больше, мы перестаем вызывать сочувственный интерес. Страх и отталкивание, однако, остаются на своих местах.
Я говорю сейчас об неком общем знаменателе, который выражается в цифрах поддержки правых политических партий, о негодовании, направленном на туристов, об автобусных перебранках, попадающих в газетные новости, и о многих других проявлениях. Все меньше любопытства и все больше раздражения – но это происходит с обеих сторон. Мы видим, как выбор новых иммигрантов все чаще склоняется к разным формам радикального консерватизма. Существенная часть русскоязычных жителей Германии испытывает симпатии к Путину и оправдывает российскую агрессию – она же голосует за ультраправую Альтернативу для Германии. Потребность в обоюдном понимании, в переводе (не с языка на язык, а с мира на мир) исчезает, кажется, с каждым днем.
Анна Ахматова часто повторяла одну фразу своего мужа, Николая Пунина, погибшего в сталинских лагерях. Он сказал ей, прощаясь: «Не теряйте вашего отчаянья». Как и язык, отчаянье одна из тех вещей, которые легко взять с собой при переезде.
В еврейской религиозной традиции есть праздник, который напрямую имеет дело с мыслью о доме. Это Суккот, время, когда те, кто празднует, где бы они ни были, покидают свои жилища и выходят на улицу, чтобы соорудить из веток шалаши-времянки под открытым небом. В них положено прожить неделю, есть, спать и, главное, предаваться веселью – формально говоря, Суккот посвящен сбору урожая. Я всегда думаю о втором, подспудном смысле этих дней: это ведь еще и ежегодное напоминание о том, что любой дом – временный, и ты не можешь знать, когда именно тебе придется в первый или очередной раз собрать свои пожитки и навсегда закрыть за собой дверь. Суккот – время, когда у человека вдруг становится два дома вместо одного, но это лишь способ сказать о том, что настоящий дом не здесь, вернуться не удастся, но тем не менее следует идти вперед.
В книге «Состояние человека», написанной через полтора десятилетия после статьи о беженцах, Ханна Арендт отвергает идею надежды. Надежда пассивна и поэтому убивает; надежда всегда расположена где-то в будущем, успешно притворяясь неизбежностью, и потом обманывает. Надежда сводит человеческую жизнь к ожиданию. В качестве альтернативы Арендт предлагает концепцию натальности, которая кажется мне сегодня, в новые темные времена, необходимой.
В отличие от надежды, у натальности нету ни готового образа будущего, к которому следовало бы стремиться, ни даже веры в то, что все обернется удачно. Она вообще бесхитростная штука, скорее физиологическое свойство живого существа, чем благородная идея, которой можно воодушевленно следовать. Это просто способность снова и снова начинать с начала, может быть, не зная почему и зачем, но каждый раз рождаясь заново, упрямо, бессмысленно, еще и еще раз, потому что так человек устроен.
A shift, a chasm, an abyss: how to speak about displacement in a language which doesn’t have the word.
1.
In Nabokov’s novel The Gift, written in the mid-thirties, there’s a description of one of the many literary disputes between émigré writers – Russian writers, that is, who only read each other and had little interest in their surroundings: the country to which circumstances had brought them, the people who walked the same streets as they, and the literature that thrived in that country.
The focus of this dispute was a particular text that had given rise to a general sense of displeasure. One of the writers, a main character in the novel, uses the following metaphor to sum it up: the portrait of an unknown ancestor hangs on the wall of a house for many years, or even decades. It could well be that it isn’t even an ancestor, just an acquaintance of some sort, but it’s still one of those objects that accompany us through life for no good reason, always seeming to turn up like a bad penny. Whatever the plot twist: fire, enemy attack, sudden departure, any such misfortune, the entirely dispensable portrait still manages to count amongst the possessions the residents seize up to take with them into the future. And if anyone were to try to take it from them they would defend it as their most treasured possession, even if no one quite remembered where it came from or whose resemblance it is.
I am beginning with this story of the entirely dispensable, but excessively important, portrait to explain why I am speaking today in Russian instead of, say, English; a language which has become so international that most of the people in this auditorium will certainly know it, and speaking it would make our conversation far simpler. In fact, even the title of this lecture is hardly well-suited to Russian; in Russian ‘displaced person’ is officially translated as peremeshchennoe litso (lit: a person who has been moved from one place to another), and these words have an extremely precise meaning, one that is borne out in the experiences of the many who have undergone this fate. But the idea of ‘dis-placement’ doesn’t seem to exist in Russian, and in order to convey the sense of biographical and historical shift that this word contains within itself we have to invent neologisms, palliatives; we have to explain and define. And perhaps that’s no surprise. After all, we are dealing with a country where slavery was only abolished a little over 150 years ago, and where whatever political system is operation, the machine of state operates on the presumption of ownership: rights over those who live in the country, as well as everything that belongs to them and anything they produce. That you live in a place where nothing belongs to you and anything could happen, at any moment, absolutely beyond your control – this is a feeling shared by everyone with a Soviet past, but its roots go far further back than it might seem. Peasant serfs were legally bound to the land which didn’t belong to them, and they were legally bound to work this land and never to leave it. The owner, however, could sell these slaves at any point or move them to a different place; such an act of arbitrary resettlement being his legal right. But even a landowner with hundreds or thousands of souls to his name couldn’t call himself master of his own fate; he could be sent into exile, to foreign lands, appointed to a high-ranking post or else condemned to hard labour. One hundred years later, but in a similar spirit, the Soviet state disposed of its experts and political figures by ‘throwing’ them (a literal translation of the Soviet term) like ragdolls into factories and construction sites in various corners of the huge country, moving them on when they were no longer of use and killing them when that too seemed appropriate. Later still, in less brutal times, students were not permitted to choose where they worked after graduation; instead they went through a very particular assignment process, during which a special commission evaluated each student’s knowledge and character and decided to which far corner of the Soviet Union they would be sent. There was no choice, the young professional was supposed to work out a few years in the unknown city or remote countryside before being allowed to decide what to do next and where to do it. And if a Soviet citizen wanted to emigrate, then the state had special laws to deal with this too, forbidding the citizen to take anything of value with them – personal belongings suddenly becoming the cultural inheritance of the country he or she was born in.
This is all to say that the very concept of a place of one’s own, in life or in the town, is seemingly so problematic that the Russian dictionary has not attempted to address the lack of terms for either the enforced or voluntary loss of one’s place. There is the word bezdomny (lit. without a home) for those who lose their homes, but for anyone who loses their country there is no Russian word, only calques from other languages: emigration, expatriation, and now even relocation – the last used in recent years to indicate that living outside your country is a temporary measure rather than a final decision.
Your country. But what is your country, if you have nothing of yours left in it?
The Russian language, the language I write in, has gained a greater significance for me over the last few years – you might even call this significance a sentimental one. Language, after all is not just one of the items a person takes with them when they leave their homeland. Language is impossible to forget or leave behind, there is always space in the suitcase, even if it won’t be of much use in the unknowable future. In some senses it is the case, a transparent holdall, barely noticeable, but carrying everything else you take with you, turning the very ordinary possessions (make-up bag, book, white shirt) into a museum of the past, where it was all once part of a now-defunct universum, that had its own name and meaning.
And yet not every departure is enforced, nor is every person who leaves their home a refugee – although in the case of Russia there is such a fine line it’s almost impossible to say: this person left because they had to, and that person left of their own free will. You could well underestimate the danger hanging over you, the likelihood of state-sponsored violence in all its myriad manifestations (and end up in prison like all those who spoke up against Russian aggression on social media, and who never expected that such expressions of non-alignment would leave them behind bars). Or equally you could overestimate the danger and be burdened with a sense of burning shame because you are now safe and, unlike the real victims, you are far from risk. In some ways, leaving only strengthens the ties to one’s native language: the unbearable, horrible news in Russian is your daily bread, and a sense of morality (guilt? responsibility? complicity?) stops the recent emigrant from looking away, even momentarily, to catch breath, as you might do at home from within the catastrophe.
Even if the decision to leave was not connected with risk or fear – and there are thousands of people who took this step in disgust, as a refusal to become one of the cells of an organism intent on suppressing, swallowing and digesting anything that looked different from it – nonetheless there’s a sudden realisation that the language binds you to the place you left. In your own eyes, and in the eyes of all those around you, you are above all Russian, stained by association with the mindless unrelenting violence towards Ukraine and towards Russians themselves. It’s not easy to do, but I am minded to think of the situation as an imperative: a means of provoking me to thought and deed. My task is to understand, and to analyse with care and attentiveness what is happening today in Russia, and in the wider world (which is gleefully following in Russia’s stead). This task seems vital to me, despite knowing that all the efforts of historians and philosophers of the twentieth century, that vortex of violence, could not protect us from any of this.
Indeed in some ways all this has happened before, a century ago – and Nabokov’s writers, strolling through Berlin, are the near relatives of today’s émigré writers. But the analogy seems somehow too obvious, and it sows doubt. Russian emigrants of the ‘first wave’ felt themselves, not without reason, to be victims of the historical injustice of revolutionary violence, directed squarely at them, and they waited impatiently for the moment when they could return home. Today, in 2026, anyone with a Russian passport can hardly consider themselves a refugee or a victim, when those who walk down the same streets as us, from Barcelona to Berlin, have fled to escape the bombs that have fallen for four years now on their homes. It is too evident, when we compare ourselves, that Russian exile is of a different nature and it is tainted by shame (that we have come from a country that perpetrates daily the crimes we see on the news – houses without heating or water, the bombed out ruins of homes, people killed), and it contains little hope.
Perhaps the more exact comparison for the current situation of Russian emigrants is with that of the German intellectuals who left Germany in the thirties; their shame and bewilderment at not having prevented the rise of Hitler and the consequent sense of personal powerlessness were intrinsic to them all. It seems a closer analogy and yet the two situations also differ in important ways.
Firstly the lessons of the German emigration (and the resistance to Nazism from exile which many felt to be their mission) are hard to apply now. In essence theirs is a rulebook for a defeat which didn’t last long: twelve years – compare this to the seventy years of Soviet rule, or the endless Franco regime in Spain – but thanks only to the Second World War with its countless victims and heavy price of victory. Thomas Mann’s radio broadcasts from California, addressed to his compatriots, are hardly likely to have affected the outcome of the war. If historical circumstances had been different he could have broadcast his addresses for decades without any tangible results. Putin’s twenty-six year reign could easily become thirty years or forty six. It’s hard to imagine anything which would bring about radical change to the situation.
There’s another important detail. Any mass emigration, as well as the diasporic community it engenders, lives by its memory of the lost home and of the formative catastrophe that led to the loss of this home. Over generations the contours of the legend change, the rituals and traditions connected with it gain independent value, the work of postmemory gets underway (a term coined by the American scholar Marianne Hirsch), entailing the unconscious editing of the past by the children and grandchildren of those who survived the catastrophe. In a situation where the memory of the past is essential for survival (and we cannot allow ourselves the easy luxury of forgetting as that would mean acquiescing to the logic of violence and destruction), the significance of the past grows ever stronger, often to the detriment of the present and its promise of new growth. Cumbersome memory becomes a form of secular religion. The more your personal history is connected with loss, dispersal, catastrophe, the desert where life once thrived, the harder you toil to symbolically recreate the lost world, the illusion of your own uniqueness increasingly taking hold. Even tragic circumstances can be a cause for pride, as we well know, and one could say that the Russian historical tradition has made a profession out of such pride.
It’s sobering that the theory of Russia’s ‘special path’ is derived from the sense of self of a nation that really has endured an exceptional amount of suffering (it’s hard to argue with this, although one could) and as a result has positioned itself as ‘unique’ and ‘unlike any other’ – and this is the basis for Putin’s stand-off against the West. It leads to a culture of self-absorption and a lack of basic curiosity towards other peoples and other, different, forms of life, demonstrated by the decreasing number of books that have been translated into Russian over the last few years. The exception, of course, is books from ‘big’ languages; above all, English.
The desire to see oneself as great and powerful, arousing fear and admiration in others, has a clearly neurotic nature. But the neurosis that inflames contemporary Russia has deep roots: it was grown in a laboratory during the ‘great Soviet experiment’ – the creation of a new form of state and a new human being. An obsession with the past, the total immersion in the peripeteia of its history, is one of its defining traits. There has never been any public consensus on the country’s major historical events, from the 1917 Revolution to the collapse of the Soviet Union, and different versions of its own history exist side-by-side, but painfully irreconcilable, like languages that are too similar.
We could describe these events in terms of place-change, physical movement, that same ‘displacement’. City dwellers as well as peasants who woke up a little over one hundred years ago, ‘but now under socialism’ (as the poet Mayakovsky wrote), suddenly found themselves in a different country; a country entirely unlike the one they knew and thought of as home – and the experience was hardly different from forced emigration. Economic and political systems, the form of society, even the language itself (which immediately underwent radical reform) changed overnight, and demanded of its people that they change accordingly – survival was otherwise impossible. Many didn’t survive; the millions of victims of the Soviet system were the price paid for this forced migration into the bright future, a price that had to be paid in order to conclude that the experiment hadn’t worked.
The same (but reversed) ejection of Russia’s citizens into a different country (with a different name even, to make things clear) happened in 1991. This time its people were compelled to learn how to live under capitalism, with all the consequences this had for society and even for the language, which did not return to its pre-revolutionary form but developed all kinds of anglicisms and borrowings from prison camp slang – something of a lingua franca at that time.
Here I have to add that I, as well as my parents, and probably most of that strange class known as the Russian intelligentsia, felt ourselves to be beneficiaries of this long-awaited change. For us the Soviet regime was intolerable, above all because of the absence of freedom of speech, the impossibility of saying, writing, publishing, or even reading, what you thought and wanted. We never lost the sense that change was necessary and Russia should be free, even during the times when things were disastrous. My mother lost her job, my father travelled around the country in search of casual work and food supplies: the social catastrophe touched us along with everybody else. But despite all this, from today’s perspective I look back at 1991 and see it as a grand opportunity. This opportunity was wasted, and it is at least partly our fault. If we understand 1991 as a compulsory migration to a country where people lived by quite different rules, then most of Russia was simply not ready for this. Those who were delighted by change saw the rest, the discontented, reduced and impoverished, as mere relics of the past, and few wanted to waste their time helping them adapt to the new reality. Social division, the differences in how people saw what was happening around them, laid the ground for social polarisation under Putin, allowing Russia’s citizens to be easily divided into two camps: those who agreed and those who didn’t.
I now live in Berlin, a city where many people speak Russian, just as they did a century ago, and this fact also stops me from seeing the catastrophe from the outside, not least because the Russian I hear from the neighbouring table in the café only deepens the ever-present feeling of being lost and disoriented. In 2026 it could be Russian-speaking Belorusians and Ukrainians, as well as others from the various post-Soviet (there’s no other word for this yet) countries – but if they talk to me then more often than not they shift to English, and if they don’t, then I hasten to speak in English with them. Russian has become that unwanted portrait, packed for the journey only because no one was paying attention – but now it’s here, hanging on your wall. It marks out, or illuminates, the zones of divergence – and there is no sense in doing anything about this divergence, it can only be witnessed. New anxieties have come to burden those who write in Russian – for example, what to call yourself, or even how to think of yourself if you don’t want to be part of the great Russian literary tradition with its enormous appetites, but you do want to remain true to those who stayed in Russia and are writing work in Russian that could land them in prison? Am I a russkaya writer or a rossiyskaya writer (the latter a term that once seemed to sound more neutral, although perhaps not anymore, and anyway most foreign translations would simply render both words as ‘Russian’)? Or perhaps I am a German writer who writes in Russian, although does that mean that if I spend a year in Barcelona I then become a Catalonian writer? Placelessness, dis-placement, make a writer’s existence into a linguistic peculiarity.
2.
In a darkly sardonic text with the title ‘We Refugees’, published in early 1943, Hannah Arendt describes a situation which I still recognise eighty years on. She begins with this collective We’s dislike of being called refugees, a dislike which is also shared by my own compatriots. Germans and Jews dispersed around the world at the end of the thirties preferred to call themselves newcomers or immigrants. Russians, as I have already said, prefer to use the term ‘relocant’, suggesting an optimistic lack of finality and the temporary nature of the situation they find themselves in. None of this is forever, we say to ourselves. It must end one day. The unfounded historical optimism behind this choice of word is perhaps related to the way my generation understood reality at the end of the 1980s, and our general feeling, however embarrassing I now find it, was that sooner or later good would vanquish evil, even if it took decades. The naïve thesis was at the time easy to illustrate with examples: the Soviet system had just collapsed, the Berlin Wall had fallen, and from our schooldays we remembered that we had prevailed over fascism, even though it had been at a huge cost. This certainty in the victory of good over evil was hardly shaken by other events, such as the endless rule of Franco in Spain, as they seemed like the exceptions that proved the general rule. And even Franco was gone by then.
I and my generation beheld the historical process with an optimism that was only possible when coupled with the eurocentricity that permitted us to observe events close to home without paying any attention to the wider world; to what, for example, had happened in Asia or Africa in the second half of the twentieth century. This blind spot is of course still there, and it stops us from seeing something vital: that there are profound structural similarities in the ways that diasporic communities have lived and survived over the generations, from Sudan, Ghana, Iran, Vietnam, South Korea, the Balkans, and now from Ukraine, Russia and Belarus. As soon as the transition is completed and life as an expatriate begins, we are in well-trodden territory, the experience is general to all diasporic peoples. Whatever we think of ourselves, however unique we insist we are, the dynamic within our closed communities, the products of shared trauma and the unwillingness to give it up, seem to me to be more than just parallels, and they make it possible to speak of displacement as a territory populated by very different groups who are nonetheless living very similar lives. What unites us is much stronger than the differences of cultural tradition, history, religion, identity – all the things we are used to insisting upon.
Identity is another old portrait – God only knows why it was brought out of the abandoned home – seen by those who leave as nothing short of a magic talisman, or even a small but terrible God. It forces you to stay true to the little homeland of the diasporic imagination, and forbids you to mix with those who are not like you or to adapt to new forms of life. Who knows what it promises in return: the possibility of returning? or the sense that you aren’t alone? or even the hope that a magic helper will appear to save you in your hardest moments and guide you out of the labyrinth? Diasporic solidarity does work to some extent and there is no doubt it works better than the crude mechanisms of adaptation provided by most systems of state. But it can’t cancel out that unhappy stasis, the lack of flexibility, that exists in the chasm between two trajectories. One is the logic of action, which dictates that you change your identity and your fate. The other is the passive logic of expectation, resting on the hope that all this will be over one day, and so you should school yourself in patience and remain true to who you were, if only so that when you return home you will be recognised and accepted.
Richard Sennett has written a thoughtful essay about these two modes. He looks back to the Russian politically-motivated emigration of the past and gives us two well-documented, if slightly larger than life, examples. We should remember that this came well before the phenomenon of emigration as a choice made by the many to improve their lives – for the Polish and Russian revolutionaries escaping the Russian Empire, or the French aristocrats who fled the revolutionary Terror, a foreign country was an inevitability, missing one’s homeland and the dream of returning were not just natural feelings but also socially appropriate ones. Sennett describes two Russian exiles. One, like many White Russians in the following century, makes a point of arranging his life to resemble the world of his lost home, refusing to pay any heed to the country, language and culture of his actual surroundings. The other practises a radical assimilation; only a year after he arrives he is more French than the French, and furiously rejects anything that marks him out as a Russian. This tradition is also borne out in the twentieth century. The German intellectuals Arendt describes have the tragicomic desire to fit in in each new country, wherever their fates as refugees leads them, even when the country in question interns them in camps because they are linked with Germany, the very place they’ve fled from.
‘Some day somebody will write the true story of this Jewish emigration from Germany; and he will have to start with a description of that Mr. Cohn from Berlin who had always been a 150% German, a German super-patriot. In 1933 that Mr. Cohn found refuge in Prague and very quickly became a convinced Czech patriot – as true and loyal a Czech patriot as he had been a German one. Time went on and about 1937 the Czech Government, already under some Nazi pressure, began to expel its Jewish refugees, disregarding the fact that they felt so strongly as prospective Czech citizens. Our Mr. Cohn then went to Vienna; to adjust oneself there a definite Austrian patriotism was required. The German invasion forced Mr. Cohn out of that country. He arrived in Paris…’ And so on.
‘Whatever we do, whatever we pretend to be, we reveal nothing but our insane desire to be changed…’ Arendt writes. ‘But the recovering of a new personality is as difficult – and as hopeless – as a new creation of the world.’
For her the only conclusion that can be drawn from the story of Mr Cohn is the pointlessness of assimilation and the need to slough off all identities: those connected with your birth, your upbringing, your old home and new country – to simply be who you are. Not a good German, or a good Czech, or Frenchman, but yourself: a person without the armour of an identity. For the Jewish Arendt in 1943 this meant stating that ‘we are nothing but Jews’. That is: people who at that moment in time had neither a place they could call their own, nor a law or a convention which would defend them as a community. They were ‘nothing but human beings’.
In 2026, in a time of all possible versions of political and social defencelessness, it seems to me that the very state of displacedness makes you ‘nothing but a human being’, and this happens not at the moment when you are ripped away from the place that was yours, but later, when you realise that there is nowhere for you to return to, that you cannot and mustn’t stop, you must keep moving forwards. De-placement, dis-placement, the shift, the yawning gap between the past and the future is in the process of forming a very particular sort of community, which hardly even realises it operates as a people, a people dispersed, a boundless group of human entities without common language, common traditions, but all part of a single movement.
The optimism that informs any dream of one day returning home to lie on the old divan with a book you have taken from the shelf and the feeling that you are at last in your rightful place, might be thought of as naïve, if it weren’t so very natural. It is nourished by centuries of national literatures and local conflicts: ‘Being a guest is good, but home is better’, as the proverb has it. ‘Where you were born, there you are wanted’ – so another puts it. Life away from home is seen as a de facto disaster, whatever the circumstances; life in another country is always worse, even if life is in fact better there. That is, in any case, how the age-old international tradition sees it, dividing strangers from locals, from those who belong. Like Arendt, this tradition insists that it isn’t easy to make oneself ‘local’ and in most cases it is downright impossible. In fact it is hard to understand the person who chooses this path without actually being in dire need.
It follows then that those who chose to change location as a way of changing their fate are from the very start marked out as suspicious or even downright bad. Why else would they be looking to move from the patriarchal home? The medieval custom of allowing the traveller to spend no more than a few days in any town or village (four days, I seem to remember; as a merchant or travelling craftsperson required no longer than that) – and if he dallied, his way would lead straight from the inn to the gaol – is to do with anxieties over the preservation of identity, keeping the populace from mixing with other inimical worlds. Drawbridges, high walls, Jewish areas that were kept separate from the Christian majorities in Europe, built by both Jew and Christian: non-mixing kept the risk of conflict at bay, prevented strangers from settling or giving in to the temptation of assimilation. Only over a wall built of stone or through a wall of glass might locals gaze at strangers.
In Mercè Rodoreda’s Death in Spring there is the description of a custom practised in the surreal village where the book is set: a prisoner is held in a cage which is too small to stand or lie in; the prisoner can only sit in a contorted fashion. The villagers feed the prisoner, and in winter when it is cold they place logs around the cage so the prisoner doesn’t freeze to death. On Sundays the villagers bring their children to look at the prisoner and they thrust chunks of meat through the bars for him to catch between his teeth or scoop up from the ground with his mouth like an animal unable to use its paws. The wooden cage, as the narrator explains, rots before the prisoner ceases to be a human, and another cage must be made ready. At the end of this unbearably long and cruel description the prisoner does in fact cease to be human. All at once he neighs like a horse, so convincingly that the village horses neigh back at him thinking him a horse, too. And this is how the villagers realise that they have achieved their end: the prisoner is no longer human. He is now something different – and they remove the cage from him like a suit of worn clothes and he is free, although no longer capable of knowing his freedom. This unforgettable story makes me reflect on what the experience of exilic life (even the most comfortable version, the so-called privileged life) does to our old ‘I’, and how and how sometimes one has to pass through this in order to cease being oneself and to speak in a new language. In a sense, and with absolute sincerity, one must die in order to be born again.
In our times we refer to transformation and a new life as something attractive and desirable: ‘Re-invent yourself!’ urge women’s magazines and influencers, but that this process can be a painful one is often omitted from the small print, together with any definition of the ‘end result’. You leave behind your former self and you never return to it. Still tradition can’t be so easily fooled: a popular book on astrology I picked up in a café recently grouped emigration with other forms of misfortune associated with rejection and loneliness, in one general zone: the twelfth house, the patrimony of Saturn, wherein occur prison, hospital, the barracks and departure for another country.
In a bookshop’s travel section I leaf through books belonging to an extremely popular genre no one has yet quite defined, relating to delightful migration tales with an end date. There are lots of them, a half-dozen in this tiny bookshop alone: My Year in Berlin, My Year in Trieste.
In happier times, not so long ago, I would have enjoyed these books, they would have seemed to me to be like invitations. For a person who has spent most of their life in one place – their own place, if you like – the thought that one could live for a little while in a foreign country, enough that it would begin to tint you with its colouring, was distinctly tempting. As I see it now, it is because such travelling has all the features of an experiment on oneself, but one that cannot get the better of you. You only have to return home and the outcome of your experiment is suddenly irrelevant or goes unnoticed. It’s a delightful adventure that comes with a safety guarantee and a return ticket. You die and are resurrected, but it’s only a bit of fun, and not forever. A transformation of sorts does happen, but it’s without risk and without suffering and it is faintly reminiscent of a carnival where the participants dress in exotic clothing and give themselves new strange identities. Like any carnival it ends in fasting and the return to one’s ‘I’, to the domestic obligations and cares that dictate one’s place in life, as it is called.
There is of course the chance that you enter into the game and you are changed forever: forever not-yourself, another version of yourself. The attraction of the strange is as much a part of human ontology as xenophobia. A number of these books about travelling with a return ticket in one’s pocket are by women, and in these we feel more urgently the hope for change, for inventing or finding those missing elements in your ‘I’ and becoming a better self. It’s usually achieved through a love story, a handsome foreigner who becomes your pass into a world of wish gratification. But love is not an obligatory feature of these books; the only real constant is the feeling of security, which allows you to begin a new life without taking out of your pocket the key to the house that, for a time, you left behind.
In some ways I am grateful to these books. They have helped me to understand the difference between my one-time dream of a year-long holiday in Rome, and my current situation which is far more absurd and earthbound. It may sound odd but I have a very clear advantage: I have no idea how this will end, where I am heading or what will happen next. All I know is that it is better not to stop, and that one can only move forwards.
3.
The Richard Sennett essay I mentioned is from his book The Foreigner. It’s the most precise term: refugees, immigrants, relocants, even expats and all those who have chosen to travel to another country, and don’t yet know where they will spend their old age – we’re all foreigners, people who are not from round here and every time someone asks me, ‘where do you come from?’ it only underlines this further.
In an article written in 1922, the poet Osip Mandelstam wrote that in the contemporary world, where everything is measured in large numbers, mass movements, class war, the personal biography loses its sense: ‘individual fate does not exist’ and private choices have no public significance. ‘Europeans have been thrust out of their biographies like billiard balls from pockets’.
One hundred years ago migration was already a mass phenomenon and the numbers of those who were thrust out of their native lands by hunger and backwardness in search of a brighter future only grew. But migration was still an extraordinary, newsworthy event, both for those who left their world behind to settle on the far side of the globe, changing both name and language en route, as much as for those who were forced to squeeze up or break formation to allow newcomers to enter their reality. Foreigners aroused fear and hatred, but also curiosity, which is of course easy to put down to sheer exoticisation – but this is to ignore an important element: let’s call it attraction. Curiosity, the draw towards the unknown and strange, gradually creates space for the long conversation, which over time becomes more and more nuanced and may, eventually, lead to mutual understanding.
It does feel as if the catastrophes of the twentieth century make this conversation one we can’t do without. The world was forced, in horror at all the various forms of nationalism and their consequences, into an awareness that only interest towards other human beings who don’t resemble you can be the basis for a contemporary understanding of a humanity which is free and exists outside national and linguistic borders. Over the last few decades the task of understanding has preoccupied western culture, it has been its priority, and it’s precisely those people who existed between cultures and languages who drove this movement: the quantity of literature in translation increased, institutes of translation sprang up, whole series of books dedicated to different parts of world literature appeared. The experience of others, experiences beyond our own world, including the brutality of violence, survival and exile, became part of our general awareness.
This situation, which we might for now call ongoing, has had interesting side effects for literature. In the nineteenth century Heinrich Heine wrote in German during his Parisian exile. Turgenev wrote in Russian when he, too, lived in Paris. Both had excellent French, and could edit French translations of their own work, but their readership remained in the countries both had voluntarily left. The revolutionary exile Alexandr Herzen published his journal The Bell in Russian even though it was forbidden in Russia and both reading and distributing it there was dangerous. A century later the situation was unchanged: Thomas Mann continued to write new works in California addressed to his German audience even as his books were being burnt in Germany. This has been the general rule: there are very few authors who left their own language and literature for another: Conrad, Nabokov, Hannah Arendt are among these few. Usually the external reader (the English-language one, for example) was only able to judge German or Russian society through translations of the works intended for that society.
But who does a foreign writer address now, if he or she lives outside the native land? It’s easy to think that this is simply a choice of language. If you write in Russian you must be addressing your compatriots wherever they happen to be reading you. If you write in the language of the country that has offered you shelter, then you are conversing with the local population, and if your text touches upon your abandoned homeland, then one of your functions is to explain this homeland to those who know less about it than you do. If you are a writer who creates experimental literature, engaging intensively with language, then it is likely you will have to work within the bounds of your mother tongue, as much as you may wish to flee from this particular mother for a new world.
But today things look quite different; the reception of literary texts depends less and less on the language or the citizenship of their authors. A writer of Turkish heritage living in Germany and writing in German about Turkey can entirely justifiably claim a dual identity: cultural and linguistic. An even more radical example is the great Yoko Tawada who lives in Hamburg, writes one book in Japanese and the next in German, and clearly feels no need to explain her choices to anyone. In her recent Exophony (about the experience of writing in a language other than her mother tongue) she states that each one of us is a repository, a vessel in which all the languages we have ever touched against are conserved, whether we spoke them or not.
In the contemporary world you don’t even need to wait for a translation to read a book, ChatGPT or Google Translate will make a crude version of the text for you in seconds, at least giving a sense of the book. But it’s not only the technical means that have changed: the mechanisms of address and even the structure of the readership have changed accordingly.
It’s here that space opens up for the third way towards which Sennett gropes in The Foreigner – a space between assimilation and more traditional models of existence. It is connected directly with the changing demographic. If in the past the number of strangers – people like me – in the railway carriage or the crowded street was still quite small, now the situation is profoundly changed. I was spellbound by a figure I heard recently: the total number of displaced people across the globe in 2025 stands at 123 million.
This figure relates to those who are genuinely displaced, forced to flee their countries because of conflict, violence or natural disasters. It doesn’t include people like me, who can’t properly be considered as refugees and call their movement ‘forced emigration’, nor those who think of their situation as temporary and hope to return home sooner or later, nor those who have simply moved to a different country by their own volition. If we count in all these other types of migrants then the total number is close to the population of Russia: 140 million. But even without these figures it’s fairly clear how many of us there are, a consequence of the dark times we live in, but also a novel and interesting situation – one which seems unprecedented to me.
People like myself can position themselves between identities, in an inbetween space, and this is an unexpected gift. Without knowing or even suspecting, you come to represent something beyond your own diaspora or the society you left behind: a new society, one which has formed almost unwittingly, barely aware of itself. And suddenly you find that both changing and remaining yourself is easier in this society than among your own people. Held fast in the gap between languages and countries a writer gains a new audience: not the citizens of the country you left behind, nor your close fellow emigres, for whom you hardly need to finish a sentence, nor even the local population who see you as a stranger, but a group of unknown people who share your experience. Language decides nothing here, or nearly nothing, the essential condition is the will to converse.
The emigrant experience usually involves the simultaneous presence of several languages, in any case. You are their meeting point or their point of departure, they feel each other out in the pre-linguistic darkness: the language of the country you were born in and the language of your new country, still weak, not yet quite formed in your mouth, and the shadows of other languages with the same linguistic organisation. And of course the omnipresent ghost of English, which, like it or not, serves as a background to any conversation. Your text, and your body, become a territory where speech and traditions collide, producing an unlooked-for result, beyond logic.
Any possibility, just like any hope, has its dark obverse. Mass immigration and, even more broadly, the contemporary world with its rationale of unbridled globalisation leads one to reconsider the very concept of national literature, if we begin from the premise that a country’s literature is written in a particular language and for the people who live in that country.
A foreigner – and there is an unexpected advantage in this – can write in the space between languages or above them; perhaps they will be drawn to explain themselves to those, who, like me not so long ago, could hardly imagine living in a place that was not home; perhaps they will be irritated by the way they are treated first and foremost as a representative of the abandoned country, like a human visiting card. The opportunity to retreat from local people and talk only to those like yourself offers a freedom of its own. But it could easily happen that you lose the curiosity that makes you quick, lose interest in the lives that don’t resemble your own. At the same time the circle of local people who are willing to talk with you gets smaller and smaller. They have plenty to say to each other without our involvement.
Curiosity, attraction, the desire to understand, are all feelings we are now encouraged to have in any meeting with The Other. The archaic sense of fear or enmity should be repressed or masked. But as time passes and the number of us, strangers, grows, the sympathetic interest dissipates. The fear and the revulsion, however, remain.
I come now to a common denominator, reflected in the numbers of supporters of rightwing political parties, the simmering rage at tourists, fights in buses which make it to the headlines, and many other manifestations. There is less and less curiosity and more and more anger and irritation. This comes from both sides: we see that new immigrants often themselves lean towards various forms of radical conservativism. A large number of Russian-speakers residents in Germany have sympathy with Putin and attempt to justify Russian aggression. They vote for the ultra-right wing ‘Alternative für Deutschland’. The desire for mutual understanding, for translation (not from one language to another, but from one world to another) diminishes daily.
The poet Anna Akhmatova often repeated a phrase of her husband’s, Nikolai Punin, who died in the Gulag. As they parted he said to her, ‘Never lose your despair.’ Like language, despair is one of the possessions that seems to be easy to take with us when we leave.
In the Jewish religious tradition there is a holiday which is implicitly connected with thoughts of home: Sukkot, a time when those who celebrate, wherever they are, leave their dwellings and come outside to build makeshift wooden shelters under the open skies. It is customary to live in these for the week of the festival, eating and sleeping in them, and most importantly, feasting and celebrating, as Sukkot is in fact the festival of Harvest time. But I always think about the second hidden meaning of this festival: it is a yearly reminder that any home is temporary and you cannot know when you will have to gather up your possessions once again, or perhaps for the first time, and close the door behind you forever. During the week of Sukkot a person suddenly has two homes instead of one, but this is simply a way of showing that our true home is not here, that one may not return, but must keep going forwards.
In Hannah Arendt’s book The Human Condition, written fifteen years after ‘We Refugees’, Arendt rejects the idea of hope. Hope is passive and therefore it can kill. Hope is always situated somewhere in the future. It wears the mask of inevitability and so deceives us. Hope reduces human life to expectation. By way of an alternative, Arendt gives us the concept of natality, which now seems vital to me in these new dark times. Unlike hope, natality has no ready template for a future towards which we should strive, not even a belief that everything will turn out well. It’s a more straightforward thing, more of an innate physiological quality in the living creature, rather than some lofty notion to be taken up enthusiastically. It’s very simply the ability to start anew, from the beginning, over and over, perhaps even without knowing why or to what end, each time being reborn, stubbornly, pointlessly persisting, precisely because that is our human wont.
This translation was originally published in Equator, a new magazine of politics, art and culture.